QQ群讲座稿151：《论语·颜渊》021（2018.04.24）
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{12.21樊迟从游於舞雩（音鱼）之下，曰：“敢问崇德、修慝（音特）、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与【同欤】？攻其恶（音饿），无攻人之恶，非修慝与？一朝（音招）之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”}
【1】本篇第10章，已有“子张问崇德、辨惑”，夫子告之曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”在此章，又有樊迟“问崇德、修慝、辨惑”，惟有多“修慝”一项，岂非重复、累赘？非也。
一者，前章发问者是子张，此章发问者是樊迟。据《史记·仲尼弟子列传》，子张少孔子四十八岁，樊迟少孔子三十六岁，是樊迟之年长于子张也。固然，人之学识与修养境界，与年龄大小无必然联系，然而，学识与境界亦须年岁，故无年少而能得道者。
夫子门下弟子，当初惟有颜子好学，德行兼备，是能得道者，然而，不幸而早死，终究近道而未能得道，是故，夫子“哭之恸”而不自知。夫子终能得道而有圣人之天爵，亦“十有五而志于学”，至于“七十而从心所欲而不逾矩”。修养岂能不假于时日也？
常见有年少而自以为得道者，因此而自傲或自负，而自傲自负恰是未得道之症状；因此而自创新说，且急欲家喻户晓，此则自误误人之举。时未足之果实，过早摘取则其味不正，且难以成为再生之种子；时未足而欲催之早熟，则是揠苗助长之类也。
子张者，长于言而短于行，擅于外而欠于中，是故，能得夫子之言，而未能有夫子之德；有仁义之文，而仁义之本未深未实。樊迟者，能立志而志未坚，能力行而气未足，是故，能有仁智之问，而行遇阻则欲为农为圃。是故，德与行有一不足，则终不能得道。
【2】再者，前章之问答，未言问答于何时何地，则所问所答者，适用于随时随地，亦即可谓“泛言”也。此章之问答，先有“樊迟从游于舞雩之下”，既言此境，则必有言之之义。经典之文字，必无苟且，是故，学习经典，不宜轻易放过而不思其所以然。
“从游”，随从夫子而游也。颜子初学于夫子之时，尝“夫子步亦步，夫子趋亦趋”，是“从学”于夫子；樊迟“从游”于夫子，则是“己不知所往而随从夫子，不求己之所见而追随夫子之所见”。“从游”与“从学”不同，其法亦必有不同。
“弟子从师”，礼也；“人从道”，法也。然而，弟子何以从师？学道以得道，非欲超越其师也，，是故，既得道依然尊师。未能得道之时，不可不“从师”、“从道”；然而，“学道”贵在“自得之”，否则，终究如沟浍所集之雨水，难免有干涸之时。
“从学”而不能“自学”，日久难免疲惫生厌；“从师”而不能“自得”，难免依赖于师；“学道”而不能“得道”，终不能“从心所欲而不逾矩”。子张樊迟，皆未能“自得之”，夫子弟子之中，惟颜子曾子能“从学”亦能“自学”，由“学道”而近乎“得道”。
“舞雩”者，祭天祈雨之坛也。《论语》言及“舞雩”者有二，一为《先进》篇曾皙所言“风乎舞雩，咏而归”，一为此章所言。“问崇德、修慝、辨惑”，无时无处不可，何必在“舞雩之下”？“舞雩”关乎天地、人类、万物也。
何以“舞雩”关乎天地、人类、万物？祈雨者，人也；所祈者，神也；降雨者，天也；受雨者，地上之万物也。然而，建造“舞雩”者，人也；祈雨于“舞雩”者，亦人也。是故，惟有人之至诚，方能“感天动地泣鬼神”，而“修慝”为达于“至诚”之本。
【3】夫子告知子张时，谓“主忠信，徙义”是“崇德”之法；“主忠信”是从“德”上说，“徙义”是从“行”上说。夫子告知樊迟是，谓“先事後得”是“崇德”之途，侧重于从“行”上说。然而，皆可谓兼通“德”与“行”也。
是故，“崇德”必“德行俱全”，如若其“德”不至，则必不能“崇”；如果其“行”不至，“德”亦必不能“崇”。子张之不足，在于“德不至”；樊迟之不足，在于“行不至”。是故，学习圣贤君子之道者，须务于“德行俱全”方可。
“先事後得”者，所重在于“先事”，而非“後得”。“天”自有“公道”，是故，既“行事”在先，则“行事者”必有所“得”，然而，“行事者”不宜先存“求得之心”，若有“求得之心”责非“诚”，倘若“行而不得”则难免怨天尤人或失望放弃。
再者，“行事者”一旦有“求得之心”，而且“所求者”往往是“欲得之物”或“欲得之效”，然而，“天之公道”在于使“行事者”必“得其所应得”，而非使之“得其所欲得”，倘若“欲得”之人不能“得其所欲得”，则以为“未得”，难免“怨天疑圣”矣。
【4】樊迟所问者三，而夫子赞之曰“善哉问”，是先赞其善，再赞其善问也。其“善”与“善问”何在？在于“修慝”也。然则，何以“崇德”在前，而次之以“修慝”也？必有“崇德”之志，且有“崇德”之行，然后，其“修慝”不止于“修慝”矣。
人人生来，皆有“先天之德”，亦即“本性之善”；由此“本性之善”而呈现于日常言行，则有“孝悌”之实；若无“孝悌”之实，则“为仁”无“本”，则“崇德”无“基”。若无“崇德”之志，则“修慝”只如“祛病”，而“先天之德”不能得以“充实”。
“祛病”可以“恢复健康”，但“无病”并非便是“健康”。“修慝”犹如“祛病”也。“修”字，从“彡（音山），攸声”。“攸”者，“所”也，“性”之所在也；“性”之所在者，心也。由“本性之善”所发之“心”，恻隐、辞让、羞恶、是非之心也。
恻隐、辞让、羞恶、是非之心，亦即“善性”之“彡”。“彡”者，文彩也，“善性”之光辉也。然而，私心私欲一生，则“善性”受其蒙蔽，犹如墙壁之有破洞，犹如肌肤之生肿瘤，犹如日月之被云雾，“善性”因此而犹如藏匿，实非藏匿，而是被遮蔽。
“修慝”，亦即去除遮蔽“善性”之物，即去除私心私欲，犹如修补墙壁之破洞，犹如去除肌肤之肿瘤，犹如驱散日月之云雾。朱子有“存天理，灭人欲”之言，其所谓“存天理”亦即“崇德”其所谓“灭人欲”亦即“修慝”。
【5】如何“修慝”？夫子告知樊迟曰：“攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？”犹如朱子所言“存天理，灭人欲”，惟有自己“存天理”，亦惟有自己“灭人欲”，他人替代不得，亦不能为存他人“天理”、灭他人之“人欲”；“攻其恶，无攻人之恶”，即是如此。
“攻其恶”与“攻乎异端”之“攻”，皆有“尽心尽力于其事”之义，然而，前者谓“尽心尽力以灭尽自身之恶”，后者谓“尽心尽力以成就异端之事”。“恶”字“从心”，谓“心邪”然后有“邪恶言行”，不可仅据“言行”而断定其心邪恶。
是故，“攻其恶”，当尽心尽力于“攻克己心之邪”。“己心之邪”，源于“人心”为“人欲”所诱惑而偏离“正心”；偏离“正心”，并非便是“邪恶”，但由此便是趋向“邪恶”之途径，防微杜渐胜过亡羊补牢，亡羊补牢胜过文过饰非，死不改悔者不足论矣。
为何解“慝”为“恶”？“邪心侵入己心而不自知”，从而使“邪心胜过正心”，“正心”因此而匿藏于“己心”矣。故“恶”字以“亚”为表音之象；“亚”者，“压”也，“覆”也；“正心”被“压”被“覆”，则如“藏匿”矣。
“崇德”而不“修慝”，则“先天之德”、“本善之性”亦将被“邪心”所蒙蔽、遮蔽，“崇德”亦必因此而成空谈。然而，为何“无攻人之恶”？一者，他人之“邪心”须由其人自攻而克之，非我所能替代或强迫者；再者，君子反求诸己而不责诸人也。
【6】“邪恶之心”藏匿于“己心”，何以不能自知？不知“人心”是何“心”也，亦即所谓“惑”也。是故，樊迟继“崇德、修慝”之后继之以“辨惑”。“辨惑”者，辨明“己心”中之“正”与“邪”也。倘若不能辨明“正邪”，则“修慝”无从谈起。
夫子告知子张曰：“爱之欲其生，恶（音物）之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”是从“情感蒙蔽恻隐之心”而言，所谓“既欲其生，又欲其死”者，兼指自身、人人、万物，可谓“辨惑”之总纲。失去“恻隐之心”者，“仁之端”不存，则非“人心”矣。
夫子告知樊迟曰：“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”是从“情感蒙蔽是非之心”而言，所谓“一朝之忿”，是指一时或一事而生忿恨之心；所谓“忘其身”，是指忘记自身之责任、义务；所谓“以及其亲”，是指迁怒于双亲、忘记双亲、伤害双亲。
此所言者，虽只是说“其身”、“其亲”，却是“辨惑”当务之急。是非之心，人皆有之，智之端也；无是非之心，非人也。“一朝之忿，忘其身，以及其亲”，则其心不知自身何以生为人、何以生于此时、此家，是“智之端”已被“一朝之忿”蒙蔽，岂能辨是非？
“人心”不失其为“人心”，在于不失其“恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心”，失其一则“非人”，夫子何以惟取“恻隐之心”与“是非之心”而言？以其乃是“仁之端”与“智之端”。圣人之德，必“既仁且智，仁智贯通”。
《易》曰：“仁者见之谓之仁，智者见智谓之，百姓日用而不知，故君子之道鲜（音显）矣。”亦即是说，“君子之道鲜”在于见仁而不见智、见智而不见仁，或不知何谓仁智。倘若失去“仁之端”则人不知人兽之别，失去“智之端”则不知正邪之别，惑之甚矣。
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